Д. М. МАРКЕЛОВ
ПРОТЕСТАНТСКИЕ ТАИНСТВА: ИСТОРИЯ, ТЕОЛОГИЯ, СЕМИОТИКА
Предисловие
Перед нами - исследование, написанное с позиций ортодоксального
христианства, т. е. с позиций кафолического богословия, в контексте
которого протестантские конфессии подвергаются здесь отнюдь не
нравственному, а научному анализу.
Три христианских вероисповедания - православие (к которому принадлежит
автор данного предисловия), католичество и евангелизм, представляющий
собой унифицированный, "систематизированный" вариант протестантизма, -
субъективно в равной мере могут вмещать в себя всю полноту благодати,
даруемой Господом Богом христианину, и суду не подлежат. Но подлежат,
безусловно, суждению и осмыслению в контексте богословской науки, т.е.
объективно.
Обилие конфессий в самом протестантизме (лютеранство, реформатство,
англиканство, анабаптизм, кальвинизм, цвинглианство и др.) - как в
истории, так и в современности, - не может не влиять на полноту
совершаемых в Церкви Таинств, ибо нарушает главный принцип
Апостольской Церкви - ее соборность. Разделение вызывает раздоры,
отвлекает на полемику и ведет к распаду. Раскол - и это стало уже
общим местом - есть трагедия Западной Церкви, особенно коснувшаяся
"протестантских" стран, Германии и Нидерландов, прежде всего, и
вынуждающая католичество внутри этих стран оглядываться на евангелизм,
"соревноваться" с ним, реформироваться изнутри, приспосабливаться к
пастве, "обмирщаться". Трагично сказывается на положении Западной
Церкви также и господствующее в западноевропейских странах социальное
благополучие, облегчающее житейские тяготы, так что пасторы должны
непрестанно напоминать в своих проповедях и о повседневных страданиях,
и о мистерии, происходящей на небесах. Проповедь, рациональное
осмысление Слова Божьего отчасти заменило в евангелизме Таинства.
Тайна становится доступной человеческому рассудку и разрушается как
сакральность. Божественное иссякает в человеческом. Отсутствие
исповеди, которое, с одной стороны, предполагает исключительно
развитое личное сознание, нравственную культуру христианина, с другой,
- ведет к соблазну, утаиванию грехов, душевной лености - и опять-таки
к разрушению соборности, к индивидуализму.
История религиозного индивидуализма любопытна и связана с вне-
церковной мистикой, т. е. с отходом от официальной Церкви: в эпоху
позднего Средневековья - от католической, в эпоху же послелютеровскую
- от Церкви лютеранской, сухой и рассудочной, что иногда
сопровождалось возвращением в католицизм, но не столько в соборность
его, сколько - в символику, возвышенность и поэтичность. Таков,
например, путь немецкого мистика XVII века Ангела Силезского или
немецких романтиков - Ф. Шлегеля, Новалиса, Ф. Шлейермахера.
Однако сам М. Лютер, начавший церковный "протест", реформировавший
Церковь, вызвавший ее дальнейшее дробление и множественность
толкований в виде своенравных и зачастую извращенных церковных форм,
предполагал вернуть Церкви ее древний Апостольский облик, якобы
искаженный в Церкви римско-католической, "папистской". В знаменитой
народной книге о докторе Фаусте (XVI век) есть сцена: когда
Мефистофель, показывая Фаусту разные страны, приводит его в Рим, тот с
умилением обнаруживает среди порочной "папистской" пышности неказистую
церквушку, которая оказывается лютеранской и которую он именует
православной.
Вспомним в связи с этим некоторые положения самого М. Лютера, чтобы не
смешивать его деятельность с последующей практикой протестантских
Церквей.
Главное для христианина, по Лютеру, есть само Писание, - Евангелие,
прежде всего. Читать его христианин должен на родном языке, чтобы
разобраться в нем самостоятельно. Латинское богослужение простому
прихожанину непонятно и толку от хождения в Церковь для такого
человека немного. Страх Божий сменяется ужасом перед карой за грехи,
превращающим человека из раба Божия в раба Церкви (вспомним легенду о
"Великом инквизиторе").
Однако разумная идея освобождения верующего и демократизации Церкви
таила в себе и опасность будущего обмирщения и профанизации самой
мистерии, несомой литургическим действом, и соблазн индивидуализации
религиозного сознания, которому предлагалось самостоятельно, без
помощи Церкви и священника, разрешать богословские проблемы. Каким
образом они могут разрешаться единолично, показано, например, в
рассказе А. П. Чехова "Убийство", где главный герой, совершающий
богослужение у себя на дому, настолько забывает самую суть
христианства как религии любви, что убивает своего брата, не желающего
участвовать в его "богопротивных" церемониях.
Другая опасность, которая таилась в самостоятельном чтении Евангелия,
- это своевольное его толкование: опасность множественности понимании,
разрушения единого образа Творца, разлада, отчуждения друг от друга.
Отпадала необходимость священства как связующего звена между верующим
христианином и Христом (что затем осуществилось в радикальном
протестантизме); под угрозу попадали и сами Таинства, свое отношение к
которым, в частности, к таинству Крещения, Лютер откорректировал под
влиянием Ф. Меланхтона.
Полемической, разлаживающей деятельности М. Лютера вынес приговор
Новалис в сочинении "Христианство, или Европа": "С приходом Лютера
пришел конец и христианству".
Однако мы не можем ограничиться нравственной оценкой, а должны
обратиться к деятельности Лютера как богослова.
Свой самый знаменитый тезис - об оправдании "только верой", -со
ссылкой на Апостола Павла, у которого, тем не менее, слова "только"
нет ("Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от
дел закона" (Римл., 3, 28), - Лютер высказал в главном труде "Свобода
христианина".
В начале этого сочинения Лютер предлагает два, как бы
взаимоисключающих постулата: "Христианин является совершенно свободным
господином всего сущего, и не подвластен никому; Христианин является
покорнейшим слугой всего сущего и подвластен всем". Чтобы понять это
противоречие, нужно различать, говорится далее, внутреннего и внешнего
человека (августинец Лютер следует здесь за бл. Августином), принимая
во внимание их обоих. Внутренний человек - это человек обновленный,
духовный, обоженный, и он, действительно, живет только верой и
свободен от всяких дел. Но он не существует отдельно от внешнего,
земного, плотского, - и тем, кто уповает на одну веру и сомневается в
необходимости добрых дел, Лютер отвечает: "Нет, дорогие мои, так не
пойдет. Это действительно было бы правильно, если бы мы были полностью
внутренними, совершенно духовными людьми. Но такими мы станем только в
последний день - в день Воскресения мертвых".
Следовательно, Лютер не отрицает добрых дел, а считает их продолжением
веры. Добрые дела внешнего человека воплощают то, что вера человека
внутреннего производит в духе. Отрицали же добрые дела, не дочитав
Лютера, скороспелые его последователи, например, анабаптисты,
осуществляя лозунг "верующему все позволено", вплоть до разбоя, - но
это извращение вызвано недостатком богословской культуры (значит,
далеко не всякий может толковать Евангелие, и демократия в Церкви без
должного образования, без учения, без клира превращается в хаос).
Лютер же был богословом прежде всего; более того, - профессором
библейской герменевтики, провозгласившим, что "Писание само себя
толкует". И во всех своих рассуждениях он строго придерживается
Писания.
На Писании основывается и признание Лютером реального присутствия
Христа в Святых дарах во время Таинства Причащения. В споре с
У.Цвингли, который считал Евхаристию только воспоминанием о Тайной
Вечере, Лютер, как известно, выписывал мелом Слова Иисуса Христа,
сказанные Им ученикам: "Сие есть тело Мое" ("Hoc est corpus meum"),
усматривая в них символ как реальность, в то время как Цвингли
усматривал в них только знак, указывающий на бывшую реальность.
В этой связи стоит обратиться к весьма интересной и теоретически
значимой части сочинения Д. М. Маркелова - о Таинствах как объекте
сакральной семиотики. Знак цвинглианский и символ люте-ровский имеют к
ней непосредственное отношение.
Знак и символ - вещи разные, как совершенно справедливо пишет об этом
автор. При этом знак он толкует не как условность (т.е. не
по-соссюровски), а как полное воплощение означаемого этим знаком
смысла; символ же, наоборот, как условность и неполноту. Более того,
сама знаковая теория, по словам Д. М. Маркелова должна черпать свой
материал в знаке именно литургическом, а соотношением знаковых единиц
(денотата и сигнификата) можно, в свою очередь, проверять
действительность и самих Церковных Таинств. Вместо конфессионального
неприятия Таинства чужой Церкви как искаженного предлагается научное
обоснование искаженности его. Так, полноту свершения Таинств, их
благодатность Д. М. Маркелов усматривает в знаковости, неполноту же -
в символичности. В этом случае лютеровское толкование Святых даров
есть знак, а цвинглианское - символ, в своей неполноценности служащий
одновременно и характеристикой самой цвинглианской Церкви.
Несмотря на дискуссионность, такая точка зрения заслуживает
определенного внимания.
Что значит Таинство как знак? Знак, если развивать мысль Д.М.
Маркелова, но в других терминах, - симметричен, символ -асимметричен.
Знак - это знамение, "трансляция" в зашифрованном виде того, чего мы
не видим, но что находит свое полное замещение в этом знаке. Тайна,
означаемая знаком, лежит с ним в одной плоскости. Знак - безоговорочен
и единственен. Знак - постулат, гармония которого с воспринимающим
предрешена. Такое объяснение знака логично, но оно не отменяет и
символа. Ибо если говорить о символе всерьез, т. е. так, как его
понимал св. Григорий Палама и вслед за ним о. Павел Флоренский (и
Лютер), то мы возвратим символу все его реальное значение, его
полноту, не отменяя при этом и знака.
Символ предполагает антиномическое взаимодействие двух неравноправных
сущностей - человеческой и Божественной, малой и великой, духовно
сополагая их, преображая человека в Боге. Символ подвижен, объемен,
многозначен, очеловечен - и потому естествен; знак однозначен,
прямолинеен, дан Богом - и потому сверхъестествен; употребляя язык
геометрических фигур, свойственный мистикам, символ можно представить
как круг, а знак -как точку.
Отстаивая значение символа в трактовке литургических Таинств,
необходимо подчеркнуть в нем следующее. Символ есть реализация
потустороннего, осознавание бессознательного, видимое воплощение
невидимой Божественной реальности, т. е. реальное присутствие
Божественного в человеческом. Будучи так поняты, Таинства являются
символами, т. е., оставаясь (если это угодно автору настоящего
исследования) знаками в запредельно Божественном, становятся символами
в человеческом смысле. Но у символа есть и обратная связь: земное и
плотское одухотворяется Божественным, пресуществляясь в Нем. Если
символ лишить его синергетического свойства, он станет нереальным и
пустым. Если же знак лишить его денотата, он превратится в пустую и
мертвую оболочку. Знак и символ составляют непременное единство в
Таинствах Церкви. Символ есть одушевление знака. Знак, даже понимаемый
как полнота благодати Божией, продолжается в символе как реализации
этой благодати в обоженном человеке.
Итак, толкуя Таинства в семиотической системе, мы можем говорить об их
объективной неполноте в протестантизме как нарушении соборности, что и
представлено в исследовании Д. М. Маркелова; толкуя Таинства в
системе символической, - мы можем говорить о полноте благодати,
получаемой лично каждым христианином в Духе, независимо от его
конфессиональной принадлежности. Таинство остается синергетическим
символом, полнота которого зависит от полноты веры.
Н. О. Гучинская
1. ОЧЕРК ЭВОЛЮЦИИ ПОНЯТИЯ О ТАИНСТВЕ В ПРОТЕСТАНТИЗМЕ
Вся история Реформации (если под этим словом понимать процесс,
ограниченный рамками лишь XVI столетия) и всего последующего
протестантизма вплоть до наших дней неразрывно связана с ревизией
ортодоксальной католической догматики и особенно теологии Таинств.
Косвенно это затрагивает и православную догматику (хотя бы уже в силу
того, что определенная квалификация таинств, совершенных в
протестантских общинах, бывает необходима в повседневном пастырском
служении).
Раскол реформационного движения в XVI веке и последующее причудливое
дробление протестантских общин порождали повторные пересмотры
теологических концепций, так что ревизии подвергались уже
реформированные ранее системы вероучения (можно указать, например, на
обработку вождями методизма англиканского вероучения). Вновь
образующиеся протестантские группы все далее отходили от того
начального пункта, каковым являлось для них католическое учение о
Таинствах (как правило, при этом косвенно увеличивался разрыв и с
православным богословием). В настоящее время правомерно выяснение не
только того, насколько далеко зашли различия, но и в чем их природа и
сущность, каковы механизмы их формирования. Ведь вся протестантская
культура имеет свои векторы развития, определение которых может
привести к пониманию закономерностей этого развития, позволяет даже
прогнозировать его (в сущности, традиционное сравнительное богословие
и апологетика занимались этим, диагностируя, например, стремление к
индивидуализации религиозной жизни в качестве тотальной тенденции
развития не только всего протестантизма как такового, но и культуры
протестантских стран).1)
----------------------------------------------------------------------
1) Русская Православная Церковь решала подобные вопросы по мере
накопления определенных нужд, например, на богословских
собеседованиях, принесших, при всей их бесперспективности,
определенные интересные результаты.
----------------------------------------------------------------------
Сложность проблем такого рода определяется не только сильнейшей
раздробленностью протестантизма, но и частыми изменениями во взглядах,
неоднократно происходившими на протяжении нескольких веков
существования "реформированных исповеданий", а также непроясненностью
ряда вопросов и для самих протестантов. Так, вопрос о сущности
священства до сих пор не решен в лютеранстве, после того как Ф.
Меланхтон оставил его открытым в XVI в. При этом консервативная
традиция в лютеранстве (лютеране Скандинавии) придают большее значение
факту преемства, чем приверженцы так называемой "немецкой традиции",
что обусловлено как чисто исторической полной потерей преемства
немецким лютеранством, так и сильным влиянием кальвинистов и
нижненемецких реформаторов, преемство однозначно отвергавших. Среди
баптистов до сих пор дискутируется вопрос о том, нисходит ли Святой
Дух на человека во время крещения или это происходит ранее, в акте так
называемого "возрождения" посредством покаяния, долженствующего
предшествовать крещению. Разногласия усугубляются еще и тем, что
децентрализованная структура баптистской конфессии предусматривает
минимум ясных вероопределительных формул, обязательных для принятия
всеми членами конфессии. Это приводит не только к увеличению
неясности, но и к активному "местному богословскому творчеству" на
уровне отдельных общин.
Этих примеров (из десятков возможных) достаточно, чтобы
продемонстрировать сложность данной проблемы.
В нашей работе мы решили ограничиться только тремя Таинствами -
Крещением, Миропомазанием (Конфирмацией) и Евхаристией. Такой выбор
обусловлен, кроме всего прочего, и достаточной иллюстративностью этих
Таинств в интересующих нас аспектах. Прежде чем приступить к
рассмотрению самих Таинств, степени действительного или кажущегося
искажения их в протестантизме, мы необходимо остановимся на следующих
вопросах:
1. Какова эволюция Таинств в протестантизме вообще.
2. Чем предстает нам Таинство, если рассматривать данный феномен с
привлечением некоторых дополнительных категорий христианской философии
или категорий, не отвергаемых, во всяком случае, христианской мыслью.
Наиболее устоявшаяся и распространенная точка зрения предлагает нам
выделять четыре типа протестантских конфессий: англиканство,
лютеранство, кальвинизм и радикальные деноминации. Наибольшая
нестабильность теологических и догматических воззрений (с учетом
таковой нестабильности как родовой черты всего протестантизма вообще)
наблюдается в пределах последней группы, где процесс расколов и
образования новых сообществ (подчас вполне маргинальных) активно
продолжается до сих пор. Среди этих четырех групп само представление о
наличии в Церкви Таинств сохранили лишь первая и вторая группы. В
кальвинизме более или менее ясного учения о таинствах нет, иногда там
склонны вообще не употреблять этого слова, заменяя его, например,
словами "заповедь" или "установление". Окончательно такое отношение
возобладало среди радикальных протестантов, где само слово "Таинство"
законно исключено из богословского и общецерковного обихода.
Представления о числе Таинств в протестантской теологии тоже весьма
запутаны. В англиканстве единства в этом вопросе быть не может ввиду
сложной и внутренне противоречивой истории формирования этой конфессии
и ее de facto оформившегося ныне разделения на пять церковных групп:
англо-католиков, высокую, низкую и среднюю Церкви, Епископальную
Церковь США. Последняя традиционно имела некоторые особенности в
богослужении, а со временем стала претендовать на каноническую
автономию. "В Епископальной Церкви, как во всем Англиканском
исповедании, допускается многообразие форм не только в обрядности, но
и в вероучении. Существует многообразие в толковании Священного
Писания, догматов, таинств (если они признаются вообще) и т. д. (...).
Сегодня Епископальная Церковь признает только три таинства: Крещение,
Священство, Евхаристию."///
Англо-католики (прокатолическое движение, возникшее в XIX в) и Высокая
Церковь (консервативная фракция в англиканстве, породившая
англо-католическое движение как таковое) склонны признавать семь
Таинств, но подчас с выделением двух из них - Крещения и Причастия - в
качестве "высших".
Лютеранство подверглось в настоящее время размежеванию, схожему с
таковым в англиканстве, только менее четко оформленному и не
признанному столь откровенно. Имеется фракция, тяготеющая к
Католицизму (представленная, в первую очередь, лютеранами Скандинавии
и США), фракция, соответствующая англиканской "Низкой Церкви", подчас
сливающаяся с баптизмом (прежде всего, Евангелическая Церковь
Германии, пребывающая в унии с реформатами) и индифферентный слой.
Различие в отношении к Таинствам среди них весьма заметно, о чем будет
сказано ниже. Официально, на уровне вероопределительных документов
лютеранства (см. приложение) наличествует признание двух таинств -
Крещения и Причастия. Положение еще двух спорно: "Исповедь мы обычно
не называем таинством, - хотя Бог и в ней дарует свою благодать,
потому, что с нею не связаны внешние атрибуты" - говорится в
популярном лютеранском теологическом пособии /23/. "Мы называем
Крещение, вечерю Господню и отпущение грехов истинными таинствами
(...). Если рукоположение интерпретируется в связи со служением Слова,
мы не возражаем против называния рукоположения таинством" -гласит
Апология Аугсбургского Исповедания. /I/ Другие три Таинства
ортодоксальной Церкви таковыми не считаются, а рассматриваются как
обряды, более или менее важные. Таинство над больными, впрочем, почти
нигде не сохранилось как таковое (есть только чино-последование
причащения больных, молитвы над больным и т. д.). Кальвинизм оставляет
крещение и хлебопреломление (именно в кальвинистской традиции
укоренился такой термин), но уже в XVI веке наблюдается стремление
рассматривать их (особенно хлебопреломление) как символические обряды,
что наиболее последовательно проповедовал У. Цвингли 1.
Наконец, в пестром сообществе анабаптистов (объединенных отвержением
детокрещения) возобладало "символическое" понимание того, что в
Православии и Католицизме именуется Таинством. Кавычки, поставленные
при слове "символическое" не случайны; ниже мы попытаемся показать,
насколько разными могут быть интерпретации данного понятия. Впрочем,
время от времени возникали тенденции с попытками пересмотреть эти
взгляды в духе "реставрации" (что в конечном счете приводило к
умножению разногласий и расколов).
Англиканство и лютеранство в наибольшей степени сохраняют элементы
традиционного церковного представления о Таинстве как совокупности
внешней и внутренней сторон, где наличие внешней
----------------------------------------------------------------------
1) Родство цвинглионства и кальвинизма является общепризнанным, что
исторически подтверждается легкостью воссоединения этих течений.
----------------------------------------------------------------------
гарантирует наличие внутренней. Впрочем, и "символические акты" у
баптистов, адвентистов и иных радикальных протестантов не исключают
присутствия в их понимании этой двойной сакраментально-семиотической
структуры; ведь и символ, и знак (согласно представлениям логики и
семиотики) - суть некие реалии, где одна представляет (или замещает)
другую (невидимую, непосредственно не воспринимаемую, отсутствующую,
подразумеваемую или виртуальную). Различия коренятся в характере этого
замещения. Однако здесь приходится говорить о родственности понимания
лишь на самом общем уровне, - не только не на церковном, но и на
логико- семиотическом - лишь наиболее поверхностном. На уровне
церковной догматики представления о внутренней стороне, например,
Крещения, у радикальных протестантов отсутствуют или выражены крайне
расплывчато. Чаще всего и смысловая, и сакраментальная наполненность
акта "крещения водой" мыслится как гарантированная имевшим место ранее
актом "возрождения" через публичное покаяние. Таким образом возникает
разрыв между актом снисхождения благодати и внешней стороной (т. е.
"знаком" в обыденном понимании этого слова). Последняя теряет какую-
либо облигаторную связь со сверхъестественной реальностью, а первый
теряет внешнюю отнесенность, вообще какую-либо объективированность.
Это порождает массу не только противоречий, но и практических проблем
(как можно с уверенностью утверждать наличие акта получения Духа
Святого в покаянии, если нет никаких облигатных знаков этого?).
Проблема до сих пор не решена в радикально-протестантской теологии
(подробно о трех вариантах попытки ее решить - путем частичного
возврата к концепции соединения видимого и невидимого актов, к опоре
на подтверждение последующими добрыми делами, и через подтверждение
иными объективно усматриваемыми сверхъестественными актами
/пятидесятники/ - мы скажем ниже). Здесь заметим лишь, что
последовательное разрушение самого понятия о таинстве привело
радикальных протестантов к увеличению путаницы, а корни этих
заблуждений находятся уже в лютеровской концепции оправдания,
имплицитно несущей все другие виды деструкции и субъективизации
понимания Таинства и получения благодати вообще.
Каковы причины столь масштабной ревизии учения о Таинствах в процессе
деятельности реформаторов? Их можно свести к двум основным:
1. "Сотериологическая" причина. Представления о спасении "sola fide-
только верой" и "sola gratia- только благодатью", бывшие импульсом
всей лютеровской реформации, не могли (вольно или невольно) не
привести к обесцениванию всех "добрых дел". На это сетовал и сам Лютер
(ср.: "Он понял наконец, что проповедь его о христианской свободе и
ненужности добрых дел для спасения - опасное орудие в руках черни, и с
этих пор (...) старается восстановить утраченное равновесие между
верой и нравственностью" /35/), а отчасти и принимал это последствие
(см. указание Л. П. Карсавина на совет, данный Лютером Меланхтону,
относительно того, что для увеличения веры в любовь Бога следует пойти
и хорошенько нагрешить. /16/).
В разряд "дел" неизб&жно попадали и "добрые дела" сверхъестественного
порядка - разные формы набожности и Таинства. Несмотря на то, что
Лютер осознал, что такая концепция, будучи осуществлена до конца,
приведет к нравственному антиномизму (см. его предисловие к Малому
Катехизису, изданному в 1527 г., где он восклицает: "не успело
появиться Евангелие (т. е. учение Лютера), уже мастерски научились
употреблять во зло христианскую свободу". - (Цит. по /35/), пресечь
таковые тенденции было нельзя - они органически вытекали из
лютеровского учения. Несогласованность в этом вопросе сохранилась в
лютеранстве и по сей день ("Внешние приготовления, такие как пост,
смирение, добропорядочное поведение, приличие и достоинство в одежде -
это добрые обычаи (...). Однако они не заповеданы в Слове Божьем, и,
таким образом, относятся к делам свободного усмотрения." - /23/).
2. "Библейский" аргумент. Реформаторы не находили достаточно ясного
установления семи Таинств в Библии (вернее будет сказать, что не
находили слов установления, соответствующих их личному пониманию
Таинства). Впрочем, здесь они не только исследовали Писание
единолично, вне Церкви и ее опыта, но иногда (как это было с Лютером)
приводили "библейские аргументы" только как вторичные, подтверждающие
выводы, сделанные ранее из сотериологической концепции.
Со временем в более позднем протестантизме стала встречаться еще одна
причина: ложная "боязнь магизма", магического истолкования внешних
знаков Таинства. На первый взгляд, несколько странно, что этот
аргумент совпадает с примитивными суждениями вульгарного атеизма о
магических пережитках в христианстве в виде Таинств и иных культовых
действий. Однако в русле развития теологии протестантизма - в русле
секуляризации и рационализации - сужение области сакрального,
мистериального было вполне логичным и даже неизбежным. Поэтому т. н.
"либеральные протестанты" (А. фон Гарнак, Э. Трельч и т. д.)
отвергшие, в духе крайнего радикализма, все сверхъестественные и
сверхразумные элементы христианского учения (вплоть до троичности Бога
и Божественности Иисуса) были законными наследниками реформаторов XVI
века. Русский публицист В. Розанов сказал о такой десакрализации и
демистификации, происходящей в протестантизме, резкую, но справедливую
фразу, заявив, что протестантское богослужение, рационалистически
переосмысленное, превратилось в "лекцию с концертом".
Следует указать и на то, что такое разрушение учения о Таинствах было
следствием дуалистической, субъективистской экклезиологии протестантов
(ярко выраженной особенно у Кальвина). Дуализм Церкви видимой и
невидимой, где видимая относится к невидимой "как душа к телу"1, где
человек может формально принадлежать к Церкви видимой, но при этом не
принадлежать к невидимой, не будучи предопределен ко спасению, делал
Церковь условной институцией. Таинства не существуют в отрыве от
Церкви, которая сама есть мистическое Тело Христа 2. Искажение
понимания Церкви (в духе субъективизма и дуализма) не могло не
повлиять и на изменение учения о Таинствах. Но для Лютера и ревизия
экклезиологии была следствием его сотериологических воззрений (в
противовес популярным версиям о деятельности Лютера как "библеиста
по преимуществу", имеющей хождение и среди самих протестантов).
----------------------------------------------------------------------
1) Для протестантов принципиально неприемлемы те взгляды, которые
нашли на Западе выражение, например, в энциклике Пия XII "Mystici
Corporis" о том.что Церковь есть мистическое реальное (sic) Тело
Христа.
2) Прот. А. Шмеман, например, говорит в своих работах об опасной
тенденции рассматривать Таинства как самостоятельную реальность. При
этом он, правда, приписывает это стремление рационалистическому
мышлению всего западного христианства. Необходимо заметить, что
теология Шмемана имеет опасный крен в сторону модернизма.
-------------------------------------------------------------------------
2. ТАИНСТВА КАК ОБЪЕКТ САКРАЛЬНОЙ СЕМИОТИКИ
Попытка системно рассматривать церковную реальность, и в частности
культ, как систему знаков стали предприниматься на рубеже веков. Как
пример значительных достижений сакральной семиотики можно указать
концепцию о. П. Флоренского. Однако знаковая, семиотическая сторона
литургических (в широком смысле) действий и предметов в принципе могла
быть актуализирована христианской мыслью и ранее, ибо никогда не была
чужда ей. Семиотическая парадигма имплицирована ортодоксальной
христианской теологией и философией, попытка выделить и развить
семиотический аспект нисколько не является вольностью по отношению к
церковной ортодоксии и Преданию. Как пример вполне семиотического
определения можно привести следующее: "Таинство есть чувственно
воспринимаемый знак, святыня, Христом Господом вековечно установленный
для обозначения и сообщения благодати" (/43/, стр. 313). Семиотика как
наука о знаках со времени своего возникновения и до сих пор не имеет
общепринятой классификации знаковых феноменов. Нет и окончательного
разведения таких понятий, как "знак" и "символ" ("signum" et
"symbolon"). По весьма популярной версии, знак требует чисто условной,
конвенциональной связи денотата (означаемого) и сигнификата
(означающего), в то время как символ требует определенной органической
связи денотата и сигнификата, когда одно определяет другое закономерно
и неслучайно. Так, Ф. де Соссюр исследовал, по преимуществу, "знаки"
(вербальный язык, основной предмет внимания Соссюра, по его
определению, есть система чисто условных сиг-нификатов, соотнесенных с
денотатами), а о. П. Флоренский сосредоточил свое внимание на
"символах" (Ср. его определение: "Символ - это нечто являющее собою
то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно через него
объявляющееся. Символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная
или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в
данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю."
/40/; при этом у о. Павла связь денотата и сигнификата представлена не
просто органической, а глубинно мистической. Позднейшие исследователи
(напр., М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский) в своих работах не
стремятся строго развести понятия знака и символа. Таким образом
различие символа и знака полагается в сходстве гносеологических
образов сигнификатора и денотата в первом случае и отсутствии такового
во втором.
Однако нам представляется необходимым обратить внимание на другие
параметры совмещения планов выражения и содержания в семиотических
феноменах. В классическом "модельном", идеальном знаке денотат и
сигнификатор соединены облигаторно, обязательно и симультанно, слитно.
Наличие сигнификатора всегда предполагает наличие денотата. Денотат
являет себя одновременно с экспозицией сигнификатора и, только
совершение внешней стороны Таинства (ритуала) при соблюдении минимума
канонических требований, составляющих в данном случае контекст бытия
знаков Таинств, с верностью и несомненностью влечет невидимую,
внутреннюю сторону. На Западе это оформилось в учение о
действительности Таинства "ex opere operato" - "по произведенном
действии": "gratia sanctificans, quam omnia (...) ex opere operato
conferunt non ponenfibus obicem, eamque maiorem vel minorem pro
dispositione subiecti" - "Освящающая благодать, каковую все (Таинства)
сообщают по произведенном действии тем, кто не полагает тому
препятствия, и дают ее по мере большего или меньшего расположения
субъекта" /43/.
Если почему-либо деформируются сигнификатор или контекст (т. е., не
выполняется какое-либо определяющее условие), то Таинство считается
недействительным (семиотическое обесценивание знака).
Другие церковные реалии не обладают столь полной знаковой природой.
Например, иконописные знаки всегда совмещены с внутренней стороной, но
явление внутренней стороны широко выходит за границы плана выражения
иконного письма в пределах этой экспозиции. Несколько сложнее при
данном подходе описать семиотический статус знаков вербального языка,
где денотативная реальность явно не прекращает бытия вне работы
чьего-либо сознания с графическим или звуковым сигнификатором, но мы
имеем в виду актуальное явление денотата в процессе рецепции знака
сознанием. Различные семиотические объекты, где нет полного
облигаторного соответствия сигнификатора денотату или явление денотата
выходит за границы явления сигнификатора, следует считать менее
полноценными знаками.
При использовании такой градации Таинства предстают как идеальные
знаки, где излияние благодати полностью совмещено с бытием внешней
сигнификативной стороны (так, излияние крещальной благодати происходит
в момент троекратного погружения в воду (или омывания ею) с
произнесением троичной формулы. Христос присутствует в Святых Дарах с
момента пресуществления и до полного распадения видов хлеба и вина и
т.д.). Сигнификаторы знаков-Таинств могут быть как простыми, так и
сложными, композитными. Последнее имеет место в Таинстве Евхаристии,
где сигнификативная сторона начинается словами установления и
эпиклезисом, а далее является в виде самих видов хлеба и вина (вплоть
до их исчезновения).
Церковная свеча - знак молитвенного горения, но при механическом
возжении свечи денотата может и не быть, обязательного следования
внутренней стороны за внешней здесь нет, как то есть в случае Таинств.
Так же обстоит дело с некоторыми литургическими ритуалами и
предметами, прообразующими некоторые эпизоды жизни Спасителя,
удаленные от них по времени. Именно такие неполные знаки мы и хотели
бы называть термином "символ". Мы вкладываем в это слово совсем иное
содержание, чем, например, о. Флоренский с его "синергетическим"
определением символа. Нам важна не условность/органичность, а
семиотическая полнота/неполнота, определяемая по указанным выше
параметрам.
Хотелось бы отметить, что церковные реалии (предметы, действа и т. д.)
обладают неодинаковой " сотериологической ценностью", т. е. ролью,
важностью, степенью необходимости в деле спасения (а значит, и
церковного строительства, ибо Церковь существует для спасения душ).
Несомненно, что сотериологическая ценность Таинств выше, чем таковая у
икон, молебнов или панихид. В исключительных случаях Таинство можно
совершить не только без свечей, но и без облачений, даже, наконец, с
опущением некоторых частей ритуала (в западной литургике это
называется "formula brevissima" - кратчайшая формула совершения
Таинства). Равно, использование предметов меньшей сотериологической
ценности немногого стоит, если отсутствуют необходимые при этом реалии
большей сотериологической ценности (Литургия консервативных
протестантов с использованием алтарного убранства, облачений,
литургических жестов - но при отсутствии Таинства Евхаристии как
такового).
Если мы будем сопоставлять сотериологическую ценность той или иной
реалии с ее семиотической полнотой, то станет очевидной корреляция,
где возрастание первого параллельно возрастанию второго. Реалии, более
важные в деле спасения, являются более полноценными знаками, и
наоборот.
Напоминаем, что мотивированность облика сигнификатора денотатом,
иконичность (столь ценная, напр., для о. Флоренского) в нашей
классификации знаков не является существенной, ибо и в идеальных
знаках присутствуют доли "символизма" (лучше сказать, ико-низма) как
сходства гносеологических образов денотата и сигнификатора. Так, вода
крещальной купели пригодная как вещество для отмытия грязи,
"символизирует" омовение грехов и т. д. Впрочем, эта иконичность у
разных Таинств неодинакова. У церковного брака, Рукоположения и,
особенно, у Исповеди икононичность минимальна, она стерта.
Конечно, знаковая система церковного бытия предельно сложна (как
впрочем, и любая другая знаковая система). Нельзя представить себе
сакральные знаки, расположенные линейно или в виде правильного
"орнамента". Так, во время исповеди наличествует знак -Таинство, но
рядом существуют знаки другого порядка - облачения, литургическая поза
иерея, целование Креста и Евангелия. Анализ такой знаковой системы
предполагает терпеливое выделение каждого знака по отдельности, когда
знаки разных категорий составляют сложное многомерное пространство
ритуала.
Таким образом, мы видим иерархию знаков с определенной корреляцией
семиотической полноты и сотериологической ценности.
Такая закономерность, на наш взгляд, совпадает с варьированием
иконичности, мотивированности сигнификатора ("символичностью" в ее
традиционном понимании). Иконичность выше в иконе, чем в Таинстве, в
церковном облачении - выше, чем в иконе. Это - вторая корреляция в
иерархии сакральных знаковых феноменов. На наш взгляд, преобладание
символичности и иллюстративности в иконописи, которые не удается
полностью нейтрализовать даже интенсивными церковно- дисциплинарными
мерами (путем, напр., изъятия "неканонических" икон) - не случайно.
То, что иконное письмо стремится выйти за пределы чисто
конвенционального, условного языка (исторически, очевидно, более
раннего), на наш взгляд, проистекает из закономерности
функционирования сакральных знаковых систем. У иконы, по крайней мере,
потенциально, большая степень иконичности, чем у Таинств, ввиду ее
несколько меньшей сотериологической ценности и менее совершенной
знаковой структуры.
Несомненно, что теологическая и философская традиции ортодоксального
христианства были тем субстратом, на котором позднее возникла
семиотика как наука. Соответственно, падение теологической,
литургической, апологетической культуры (например, на всем духовном
пространстве протестантского мира) четко соотносится с распадом
иерархии сакральных знаков и с дезавуацией самих отдельных знаковых
реалий, как это и произошло с Таинствами в практике протестантских
общин, которые девальвировали не только теологически и литургически,
но и семиотически, знаково.
Протестантский индивидуализм, апофеозом которого является учение о
спасении одной верой, всеобщем священстве и т. д. неизбежно ведет к
девальвации знака, который никогда не бывает чисто субъективным. Знак,
напротив, исключает дурной субъективизм и агностицизм, он означает,
знаменует невидимое с помощью видимого, сигнификатора. И этот
сигнификатор обычно обязателен и единообразен для всех реципиентов
знака, знак чаще всего общинен, соборен, церковен. Индивидуализм
протестантского типа - среда крайне неблагоприятная для существования
знака.
3. ТЕОЛОГИЯ ТАИНСТВ В ЛЮТЕРАНСТВЕ, КАЛЬВИНИЗМЕ И РАДИКАЛЬНЫХ
ДЕНОМИНАЦИЯХ ПРОТЕСТАНТИЗМА
Понятие "таинство" - одно из важнейших в теологии лютеранства, в
отличие от большинства других протестантских конфессий. Наличие
таинств и правильное их совершение для лютеран есть критерий
присутствия Церкви. Обещание хранить таинства входит в состав присяги
епископа во время ординации. Это не случайно. "Ибо для истинного
единства церкви христианской достаточно того, что в ней Евангелие
проповедуется единогласно, по разумению чистому, и таинства
преподаются согласно слову Божию" - гласит Артикул Аугсбургского
Исповедания. "Лютер (...) смотрел на Церковь не с точки зрения внешней
исторической преемственности, а с точки зрения чистоты знаков Церкви,
слова и таинств"- говорит лютеранский теолог М. Сяреля в предисловии к
Большому Катехизису Лютера. Этим объясняется и особое положение
лютеранства среди других ветвей протестантизма, и наличие достаточно
обширной теологии таинств, которая имеет своеобразный компромиссный
вид. Различия в числе таинств и другие спорные моменты связаны с тем,
что в основе теологии таинств в лютеранстве лежат совершенно иные
принципы, нежели это имеет место в Православной Церкви. О какой-либо
специфической, систематизированной теологии таинств у кальвинистов, а
тем более, у радикальных протестантов (в отношении которых нам кажется
правомерным употребление традиционного, укоренившегося термина
"сектантство", поскольку в данной работе понятие "церковь" и "секта",
критерии принадлежности к ним и иные подобные проблемы не являются
принципиальными) можно говорить лишь условно.
Чем характеризуется концепция таинств у лютеран?
1. В таинстве признается наличие внешней и внутренней сторон.
2. Таинства имеют свое установление в Библии.
3. Специфические понятия католической теологии "материя" и "форма"
таинства - отвергнуты. Вместо этого введены понятия: "заповедь о том
или ином таинстве" и "обещание благодати, с ним связанное".
"Таинства - ритуалы, которые имеют заповеди Божий, и к которым было
добавлено обещание благодати Божией." /1/
"Таинство есть установленное Христом священнодействие, в котором Бог
своим словом и соединяемыми с этим словом внешними атрибутами дарует и
гарантирует нам, что верою мы обретем благодать, заслуженную Христом."
/23/
"Под таинством мы понимаем священнодействие: а. учрежденное Самим
Богом, б. В котором определенные видимые средства (атрибуты) соединены
с Его словом; и в. посредством которого Бог предлагает, дарует и
обеспечивает нам прощение грехов, которое Христос для нас заслужил."
/17/
Также в лютеранской теологии употребляются термины: "атрибут" - т. е.
материальные предметы и действия и "слово", т. е. указанное выше
библейское обещание. Важно отметить, что под "атрибутами" понимаются
только те, которые ясно указаны в Библии. Именно в силу действия этой
оговорки до сих пор не решен вопрос с квалификацией исповеди как
таинства, ибо Библия не указывает "атрибут" этого таинства (в отличие
от воды - для Крещения, а хлеба и вина - для Причастия).
"Мы не можем использовать внешние средства по своему выбору, но лишь
те, которые определил Сам Бог." /17/ "Римская католическая церковь
считает таинствами семь действий (...). Согласно нашему определению
таинства, пять из этих действий нельзя квалифицировать как таинства,
потому что некоторые из них не учреждены Богом, в других не достает
внешних атрибутов, или же они не передают духовных благословений"
(/17/, § 243). Этот выпад вполне относится и к Православной Церкви.
Отметим, что мы уже видим противоречие между несколькими вполне
авторитетными теологическими источниками лютеранства; это иллюстрирует
неразрешимые противоречия всего лютеранского вероучения.
4. Таинству усвояется благодать (по определению, ибо "обетование
благодати" входит в определение таинства) 1.
В отличие от кальвинизма и радикального протестантизма, за таинством
закрепляется благодатное действие, происходящее именно в момент его
совершения, внешним сигнификатором чего служит
----------------------------------------------------------------------
1) Лютер отказал браку в квалификации как таинства именно потому, что
не находил "обетовании благодати", с ним связанных.
----------------------------------------------------------------------
материальная сторона ("атрибут" - по лютеранской терминологии).
"Таинства - это не просто приметы, по которым можно определить, что
человек (каким-то другим образом, помимо них) обрел милость Божию -
это приметы и признаки самой милости (...) при помощи которых Бог
предлагает, передает и закрепляет за людьми свою милость" (/17/, §
242). Мы увидим ниже, что именно такое, отрицаемое в данном источнике,
понимание как раз и наличествует у баптистов, пятидесятников,
адвентистов и т.п., где крещение - внешний акт, следующий за
свершившимся ранее "рождением свыше" (через публичное покаяние), а
также - знак вхождения в местную общину (не во Вселенскую Церковь!) и
публичная демонстрация веры.
Развернутого учения о благодатном действии Таинств, подобно
католическому, где выделяются Gratia sanctificans (Благодать
освящающая), Gratia sacramentalis (Благодать Таинства) и Character
sacramentalis (Печать Таинства) 1 в лютеранской теологии не находим.
5. Роль личной веры совершителя таинства и того, кто его принимает,
хотя и преувеличена, но не доведена до логического предела (за которым
следует разрушение самого представления о таинстве). Так, учение о
действии Таинства " ех ореге орегато" отвергается, о чем
свидетельствует, например, нижеследующая цитата из Аугсбур-гского
Исповедания (Артикул 13): "посему они (таинства - прим. наше)
предполагают наличие веры и правильно употребляются лишь в том случае,
если они принимаются с верой, а вера, в свою очередь, укрепляется
ими". Впрочем, не ясно, идет ли здесь речь о действительности
совершенного таинства или о его действенности или плодотворности.
Считается невозможным совершение Мессы за усопших в силу невозможности
активного принятия ими плодов Мессы2*. Таким образом, в представлениях
о таинствах возникает элемент своеобразной корыстности, когда
благодать уделяется "в обмен" на некие качества субъекта. Но с другой
стороны, исповедь перед неверующим пастором будет действительна и
благодатна, если только исповедующийся совершит все должным образом
(т. е., по Лютеру, прежде всего будет иметь сокрушение о грехах).
----------------------------------------------------------------------
1) "Печать Таинства" - это особый неизгладимый след в душе,
производимый однократно и навсегда только тремя Таинствами -
Крещением, Миропомазанием (Конфирмацией) и Священством (см., напр.,
/43/).
2) Другим доводом служит отрицание того, что во время Мессы вообще
совершается Бескровная Жертва.
----------------------------------------------------------------------
"Получим ли мы прощение грехов, если пастор - неверующий? - Да,
получим. (...) Ибо, по призванию, пастор представляет не себя самого,
а Христа" (/23/, § 334). Это уже напоминает католическое учение о
Таинствах. Также и Крещение младенцев свидетельствует, что
субъективизация таинств в лютеранской теологии произошла далеко не
последовательно. "Достоверность таинства не зависит ни от личной веры
или намерений того, кто это таинство проводит (отправляет) (Мф 23: 2,
3), ни от веры того, кто его принимает (Рим. 3: 3, 4). Это всецело
определяется проведением Таинства в соответствии со словами
установления" (/17/, § 242). По ряду причин полное отвержение учения
об "орих орегатит" не возобладало. Мы ясно видим некоторые его
сохранившиеся элементы.
6. Отрицается возможность распределения благодати таинства на
кого-либо, кроме непосредственно принимающего. Это - следствие как
отрицания общения святых, так и субъективизации самого дела спасения.
Весь XXIV артикул "Аугсбургского исповедания" посвящен критике
католического учения о Мессе, в т. ч. и возможности совершения Мессы
за других (неверующих, усопших, за весь мир). Не принимающий с верой
Причастие не получит никакой благодати от совершения Мессы - таков
лейтмотив лютеровских документов, таково следствие принципа "5о1а т!
ае", таково общее воззрение на таинства.
Вот как оценивает С. А. Исаев особенности лютеранской теологии
таинств: "Прежде всего новая интерпретация личного спасения не могла
не отразиться на толковании природы таинств. Все учение о таинствах в
лютеранстве держится на диалектике "обещания" Бога и "веры" человека:
по словам Лютера, Бог сделал свое обещание непосредственно
воспринимаемым, наглядным в особых обрядах, и человек действует в этих
обрядах одной лишь верой, без привлечения и учета заслуг. Как пишет
Лютер, "спасающая сила таинств опосредована верой во внешнее слово и
знак" (Большой Катехизис, IV. 327).
Вместе с тем, причащение в лютеранстве - это не просто обряд, но
определенное событие, знаменующее собой наличие отношения между словом
божественного откровения и верой человека. При этом Лютер, например,
полагал, что во время причащения имеет место реальное присутствие
Христа в святых дарах - хлеб и вино, - хотя его, в отличие от
католических теологов, не интересовал вопрос о том, как именно
происходит вхождение Бога в телесные объекты. Иначе говоря, в отличие
от католицизма с его доктриной реального пресуществления, так и от
цвинглианства 1, в котором святые дары считаются всего лишь символами
Христа, Лютер интерпретировал таинства как особые "сообщения" - слова,
буквально "ставшие плотью" и, тем самым, сравнимые с воплощением
Христа." /14/
В понимании лютеранами Крещения опущен такой принципиальный момент,
как реальное восстановление поврежденной человеческой природы.
Крещение, по учению лютеран, соединяет со Христом, дает крещаемому
новые силы для христианской жизни, сообщает прощение грехов за счет
жертвы Христа, включает в Церковь, освящает его, но благодатного
восстановления природы, по Лютеру, не происходит. Человек только
облекается в праведность Христа, сам метафизически не меняясь, то
есть, здесь лютеранская традиция понимает слова Ап. Павла "все вы, во
Христа крестившиеся, во Христа облеклись" (Гал. 3, 27) предельно узко
и буквально.
В понимании Крещения как дара, а не как чего-то, даваемого "в обмен на
веру", "при абсолютном условии изъявленной ранее веры" лютеране близки
к православным и католикам. Но и в этом согласии нет полного
совпадения. Лютеранство, с его учением о "sola fide et sola gratia" не
может допустить мысль об активном участии человека в деле получения
спасения, поэтому восприятие благодати как дара -и только дара -
неизбежна для лютеранской теологии. "Спасительная вера" (...) никогда
не происходила из самого человека. Никто, независимо от возраста, будь
то младенец или взрослый, не способен принять Бога или произвести
"собственную веру" - гласит лютеранская теология. /14/ Собственно, и в
других вопросах лютеране склонны обвинять католицизм и православие в
полупелагианстве:
"Человек ни полностью, ни частично не достигает примирения с Богом
путем собственных добрых дел." /4/
Вот цитата из обзорной статьи проф. А. Осипова о православно-
лютеранском диалоге /32/: "Крещение усвояет человека распятому и
прославленному Христу как Господу. Тем самым оно ставит крещеного в
новый союз с Богом. Бог принимает крещеного как свое чадо. Тем самым
Бог освобождает человека от греха, от власти диавола и вечной смерти.
Таким образом ему даруется совершенно новая жизнь. В этом смысле
человек "рождается свыше" "водою и Духом" (Ин. 3, 5), становится новой
тварью (2 Кор. 5, 17).
----------------------------------------------------------------------
1) читай: всего кальвинизма и радикального протестантизма (прим. наше)
----------------------------------------------------------------------
В Крещении уверовавшему открывается доступ к полноте спасения, которую
Бог даровал и дарует человеку во Христе." /32/
Сама возможность такого заявления говорит об определенной близости
учения Православной (и Католической) Церкви и лютеранства о крещении,
ввиду некоторого сохранения традиций Вселенской Церкви. Все же
несовпадающие моменты здесь как раз опущены.
Дезавуация конфирмации в качестве таинства произошла очень быстро.
Конфирмация, по Лютеру, это "торжественное предоставление права на
причащение." Крещеные, прошедшие конфирмационную школу и впервые
приходящие к причастию, до этого исповедуют свою веру гласно перед
церковной общиной и свидетельствуют о себе как о приверженцах церкви
истинно верного учения. После этого община принимает их в число
имеющих право на причащение и произносит молитву о том, чтобы Святой
Дух укрепил и сохранил их постоянными в вере своей в Господа Иисуса
Христа (...) ". /23/ В Артикуле Х "Шмалькальденских Артикулов"
говорится: "Церковь не требует конфирмации или помазания как
необходимых для спасения вещей". Таким образом, вопрос о конфирмации
как о таинстве здесь даже и не ставится. Учение лютеранства о
Причастии (слово "Евхаристия" там не принято) хорошо отражает
тяготение Лютера к некой "третьей позиции" между римским католицизмом
и радикальными протестантами (которых Лютер презрительно именовал
"сакраментариями" именно из-за разногласий по вопросу о Причастии).
Наличие ряда общих элементов в учении о Причастии послужило в свое
время даже предметом диалога лютеран и православных.
Лютеранское учение о Причастии называют иногда "учением о четырех
элементах Причастия", т. е. о том, что в Причастии одновременно
сосуществуют материя хлеба, материя вина, человеческая природа Христа
и Его Божественность. (Ср. "Таинство святого причастия есть
содержащиеся в хлебе и виноградном вине истинные тело и кровь Господа
нашего Иисуса Христа (...) "). /23/
Пресуществление отрицается: "В причастии хлеб и вино не превращаются в
тело и кровь Христовы (...), но все время хлеб остается хлебом, и вино
- вином. Однако вместе с тем, когда мы в причастии вкушаем
благословенный хлеб, то принимаем с хлебом истинное тело Христово, а
когда пьем благословенное вино, принимаем с вином истинную кровь
Христову" (/23/, § 38) ".
В "Шмалькальденских Артикулах" Лютер, критикуя католическое учение о
пресуществлении, говорил, что его не существовало до IV Латеранского
Собора, что оно было этим Собором просто навязано. (К православному
богословию теоретик Реформации почти не относился, но вряд ли здесь
было бы проявлено более доброжелательности). В отличие от кальвинизма,
присутствие Христа в Святых Дарах мыслится как совершенно реальное (а
не "духовное") и, следовательно, независимое от степени личной веры
принимающего (Ср.: в теологическом пособии "Краткий Катехизис и
Христианское учение", в § 347 говорится о том, что слова Христа "это
Тело мое" и "это Кровь моя" нельзя понимать иносказательно, " как учат
перекрещенцы и другие реформированные течения").
Таинству усвояется благодать (Ср.: "Принятие таинства приносит нам
самую величайшую пользу, ибо в нем Господь наш Иисус Христос дарует
прощение грехов, жизнь и блаженство" - /123/, § 351), но это не
благодать Бескровной Жертвы, хотя и особая благодать даваемая именно
этим Таинством.
Вопрос о пребывании Христа в хлебе и вине после причастия выглядит
недостаточно проработанным, но почти все лютеране единогласно считают,
что после совершения причастия Христос в хлебе и вине не присутствует.
Сам характер присутствия описывается формулой "\п рапе, сит рапе, 5иЬ
рапе" - "В хлебе, с хлебом, под хлебом". Впрочем, в последние годы в
США усиливается движение т.н. "евангелических католиков", считающих,
что присутствие Христа в хлебе и вине продолжается и после причастия,
в соответствии с чем
---------------------------------------------------------------------
1) В контексте вышесказанного представляются проблематичными взгляды
на Евхаристию, например, о. А. Борисова, выраженные им в книге
'Побелевшие нивы': 'Иисус завещал, чтобы Его ученики в воспоминание о
Нем повторяли эту трапезу - преломляли хлеб и пили вино из общей чаши
(...). Не мы, люди, приносим Богу нечто (...), а Бог через Иисуса
говорит нам о хлебе и вине, что сие есть Тело Его и сие есть Кровь
Его. (...) И смысловое ударение здесь не на словах 'тело* и 'кровь' в
их привычном для нас земном буквальном смысле, а на словах 'сие* -
'это'. (...) Буквальное понимание пришло позже, когда христианство
совершенно отделилось от иудаизма'.
----------------------------------------------------------------------
в некоторых храмах вновь введена практика сохранения причастных хлеба
и вина в дарохранительнице, стоящей на алтаре (ввиду открытого
несогласия с большинством других лютеран в этом вопросе
"евангелические католики" стремятся к образованию собственных
независимых синодов). Практика хранения ими и хлеба и вина отражает
принципиальную позицию лютеран: уделять причастие всегда под двумя
видами (исторически это и было началом всей ревизии учения о
Евхаристии). Кроме исторической, лично Лютером положенной традиции,
эта практика имеет основание в той самой концепции о "четырех
элементах", о которой уже говорилось. Действительно, в этом случае
неправомерно было бы лишать причастников одного из существенных
"элементов" Таинства.
Становление простого хлеба и вина в четырехчастную реальность,
именуемую причастием, связывается с произнесением пастором слов Христа
на тайной Вечере. Эпиклезис присутствует не всегда, а если имеется, то
в латинском литургическом варианте 1.
"Евангелическо-лютеранская сторона, согласно своей церковной традиции,
ограничивается усмотрением в Евхаристии совершения трапезы, в которой
Сам воскресший Христос собирает общину на трапезу и через хлеб и вино
дает ей причастие в совершенном им примирении". Таково заявление
лютеран о Евхаристии на православно-лютеранском собеседовании
"Арнольдсхайн - VII".
Еще одним существенным моментом разногласия является отрицание
лютеранами жертвенного характерна Евхаристии. Отрицание жертвенного
характера Евхаристии (и возможности усвоения заслуги при участии в
ней, чему учит Католическая Церковь) неизбежно ведут к отрицанию
возможности совершения Евхаристии за усопших.
В XXIV разделе "Шмалькальденских артикулов" "папская Месса за мертвых"
отвергается в самых грубых словах. Надо, впрочем, заметить, что текст
(по стилю не догматический, а скорее проповеднический, полемический)
оставляет некоторую двусмысленность. Это довольно ясно высказанное
Лютером положение подвергается пересмотру в настоящее время в
лютеранской Церкви. Лютеране Швеции ставят вопрос о восстановлении
практики молитвы за усопших. Впрочем, приватные молитвы о усопших
довольно часто появлялись в лютеранских молитвенниках. Совершение же
целой заупокойной Литургии с причастием встречается все чаще, хотя в
официальные служебники чин Мессы за усопших обычно не включается. На
практике за основу при этом часто берут чин католической Мессы (как в
Тридентском, так и в реформированном варианте) с заменой латинского
канона Мессы на лютеранский. Таким образом, налицо возвращение к
изначальной практике. Впрочем, по всей видимости, лютеранству будет
трудно согласовать восстановление этой практики с ясными
высказываниями самого Лютера и вероопределительных документов, тем
более, что инициаторами этого восстановления являются как раз наиболее
ортодоксальные направления в лютеранстве.
----------------------------------------------------------------------
1) Т. е. призывоние Святого Духа предшествует словам установления.
----------------------------------------------------------------------
Парадоксально, но сами лютеране считают католическое учение о
Причастии (и литургическую практику, соответственно) более близкой для
себя, чем кальвинистскую (и подобную ей). Католики как бы выполняют,
по их мнению, все "необходимое", прибавляя еще нечто от себя. Этим
объясняются случаи принятия лютеранами Причастия на католической
Мессе. Не признавая пресуществления, они (обычно, по крайне мере) не
отрицают "присутствия Христа" в католических Святых Дарах. Если не
учитывать практику т. н. "братских" лютеранских общин, в устройстве и
богослужении приблизившихся к сектантам, могущих иметь общее причастие
с последними, критерии для возможной "интеркоммунии" на практике
бывают следующими:
интеркоммуния в лютеранской церкви може