"Евхаристический историзм" в структуре средневекового восприятия времени
Иоанна ЗАХВАТКИНА
Характерной особенностью христианского, в том числе и средневеково-христианского сознания, можно назвать некоторую временную синтетичность, в которой прошлое, настоящее и будущее существуют как явления почти что одновременные1 благодаря существующей между разновременными событиями "смысловой напряженности". Например, в иконографии и в богословской литературе в одном смысловом времени совмещаются попарно ветхозаветные и новозаветные события и сюжеты: иконописец и/или богослов намечает родственность и неразделимость для нашего ретроспективного взгляда Ноева ковчега и Церкви; Даниила во рву, трех отроков в печи, Иова на гноище и Страстей Господних; Ионы во чреве кита и Воскресения Христова из мертвых; Илии пророка на колеснице и Вознесения Господня на Небеса2. Возможность таких временных сопряжений обусловлена наличием для всего исторического континуума единого видимого завершения - цели, просматриваемой в христианской эсхатологической перспективе.
Давно замечено исследователями своеобразие средневековых исторических хроник (Оттон Фрейзингенский, Ламберт Ардрский, преподобный Нестор Летописец), в которых история даже конкретной области или страны начинается непременно от сотворения мира и заканчивается Страшным Судом. Такая, казалось бы, чрезмерная широта охвата (Б. Кроче называет эту особенность "духом всеобщности")3 объясняется не стремлением дать наиболее полную картину, а скорее тем, что, во-первых, для средневекового сознания Страшный Суд и, например, смена владельца замка - события не только соизмеримые, но и одинаково реальные, взаимоотражающиеся. Во-вторых, средневеково-христианское историографическое понимание события во многом заключается в том, что событие сразу же вписывается в законченную, целостную и строго иерархическую картину, "лестницу". Мы говорим здесь о некоей "статичной" лестнице, не предполагающей движения и каких-либо пространственно-временных измерений - ступени располагаются по принципу ценности - в отличие от более поздних историографических ступенчатых структур, которые предполагают размещение событий согласно их состоянию во времени и пространстве. (Заметим в связи с этим, что образ лестницы-"лествицы" вообще исключительно важен для христианского сознания. "Лествица Иаковля" в Ветхом Завете воспринимается Новозаветной Церковью как прообраз Воплощения Сына Божия; классик монашеской аскетической письменности преподобный Иоанн Лествичник представляет всю христианскую жизнь как восхождение к Царству Небесному по лествице добродетелей и т.д.)
Средневековая историография, строго говоря, не часто прибегает к активизации категорий пространства и времени ("отсутствует осознание исторических различий места и времени"4) и принципа каузальности ("события связаны между собой не как следствия слепой причины, а как этапы единого процесса"5) - это заменяется детальной разработкой модели ценностного принципа - иерархической лестницы. Нахождение места событию, доказательство правомерности его помещения на той или иной ее ступени осуществляется с помощью прецедента, авторитета, обычая, согласно средневековым правовым традициям6 и особенностям символизма. Событие не воспринимается как часть более крупного целого, оно существует и функционирует как символ и заместитель этого целого (принцип метонимии)7, любое новое событие тут же соотносится с уже происшедшими и авторитетными, с одной стороны, а с другой - воспринимается как символ события будущего, основной эсхатологической перспективы - Дня Господня и Страшного Суда.
Событие уже рождается как бы "тринитарным" в трех временных пластах (для сравнения - распределение эпох Отца, Сына и Св. Духа между прошлым, настоящим и будущим в построениях Иоахима Флорского, Вселенской Церковью, правда, осужденных как еретические), обогащается "проекциями" события в реальной исторической жизни, чтобы затем органично вписаться в эсхатологическую перспективу.
Таким образом, между прошлым, настоящим и будущим устанавливается символическая связь и анамнестические (воспоминательные) отношения, которые с историографической точки зрения формируют особый тип историзма. Если принимать определение историчности, данное К. Ясперсом ("историчность - это преобразование явления в сознательно проведенных смысловых связях")8, этот тип историзма - напрашивается тавтология - историчен, но не лишен парадоксальности, так как пласты прошлого, настоящего и будущего смешиваются и взаимозаменяются без соблюдения причинно-следственных связей, столь характерного для новоевропейской историографической культуры.
Наиболее ярко суть специфики христианского историзма отражается в двух фрагментах евхаристического канона Литургии свт. Иоанна Златоуста: "Царство Твое даровал еси будущее"9 и "Поминающе... крест, гроб, тридневное воскресение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие"10. В первом фрагменте речь идет фактически о присутствии в настоящем "подаренного" нам совершенно определенного будущего, во втором говорится о том, что мы вспоминаем (в настоящий момент) события земной жизни Христа, то есть реальное наше присутствие в I веке, и тоже вспоминаем... второе пришествие, которое, с точки зрения рационалистического, позитивистского историзма, еще не наступило. Возникает вопрос: как "технически" возможно такое смешение временных пластов? С помощью чего устанавливаются живые символические связи и взаимопереходы?
На наш взгляд, это явление обусловлено пронизанностью средневекового мира ощущением сопричастности всего всему, "евхаристическим историзмом" (недаром в качестве примера был взят именно евхаристический канон - текст по определению занимающий очень высокое, самое высокое иерархическое положение). Современный исследователь К.Г. Исупов пишет о "метаисторическом конспекте мировой событийности" - так называемых "вечных событиях", которым остальные события "отвечают большей или меньшей степенью рифмы"11, Э. Ауэрбах называет пришествие Христа событием, "включившем в себя все остальные"12, существующие лишь по принципу сопричастия ему. Согласно Евангелию от Луки в Евхаристии большое значение имеет анамнестический аспект ("Сие творите в мое воспоминание" - Лк 22:19); все исторические события всех трех временных пластов в той или иной степени происходят "в воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа" (именно с такой формулы начинается в Православной Церкви чин проскомидии - приготовления даров хлеба и вина к Божественной Литургии), но восполняются и венчаются живой реальностью. Существует некая условная пропорция: воспоминание о Тайной Вечере так относится к Евхаристии, творимой Богом на каждой Литургии, как осознанная человеком "перекличка" современных ему событий с событиями земной жизни Христа относится к реальному действию Промысла Божия в истории. Слова Апостола Павла о том, что "Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же" (Евр 13:8) очень хорошо отражают это ощущение доброкачественной однообразности и постоянства действия Бога во всем историческом континууме. Разумеется, всему этому немало способствует церковный календарь с тремя кругами времени: дневным, седмичным и годовым, которые создают элементы цикличности на общем векторе истории мира, направленном к Дню Господню, в эсхатологическую перспективу.
Таким образом, в Евхаристии "актуализируется событие, которое в категориях времени есть событие прошлого, но которое в силу своего эсхатологического, то есть решающего, завершительного значения есть событие вечно-действенное"13.
Благодаря евхаристическому историзму каждый день становится Божиим днем, и ветхозаветное упование: "милосердие Его не истощилось; оно обновляется каждое утро; велика верность Твоя!" (Плач 3:22-23) обретает новый смысл в жизни христианина, отражаясь при этом и в христианском художественном творчестве. Вспомним Шекспира: в "лексическом библеизме" "full many a glorious morning" - "славных утрах" 33-го сонета - восприятие славы как еврейского kbwd ("самообнаружение божества в огне, свете и дыме"14) предстает как обновляющееся и обновляющее каждый день присутствие и участие Бога в сотворенном Им мире. Сама возможность утра, существование времени является самообнаружением Бога в истории. В отличие от приведенного отрывка из Плача Иеремии, где "утро" является зависимым обстоятельством по отношению к "милосердию", у Шекспира богословски значимое определение "славные" является зависимой характеристикой "утр". В упрощенном виде в Ветхом Завете мы видим "милосердие утром", где сама по себе категория времени не характеризуется ценностной наполненностью, она нейтральна, а в новозаветном видении Шекспира мы находим утро-милосердие, утро-славу. Такие разноплановые понятия, как утро и слава, утро и милосердие, в стихии евхаристической историчности оказываются близкими друг другу, друг с другом связанными и почти одинаково причастными Богу. Шесть утр творения мира, утро Воскресения Христова, когда мироносицы "зело заутра ... возсиявшу солнцу" (Лк 16:2) приходят ко гробу Господню, и утро Парусии образуют некий континуум, из которого не может выбиться ни одно обычное, казалось бы, утро.
В Евхаристическом историзме действительно возможно "вспомнить будущее", каждое событие отзывается в прошлом и будущем множеством голосов, событие проявляется во всех временных пластах, придавая ярко выраженную специфику всей христианской временной архитектонике. Иными словами, без Воплощения и Евхаристии, задающих тему христианского времени, резко отличного от времени секулярного, профанного, трудно оценить смысловое содержание того, что мы привыкли называть "христианской эрой".
Примечания:
1 Барг М.А. Шекспир и история. М., 1976. С. 45.
2 См., например: Буслаев Ф.И. О русской иконе. М.,1997. С. 73.
3 Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998. С. 124.
4 Там же. С. 127.
5 Там же. С. 124.
6 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 194-196.
7 См., например: Антипова Т. В. Музыка и бытие. Смысл толкование в контексте толкования смысла. М., 1997. С. 61.
8 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1993. С. 242.
9 Служебник. М., 1991. С. 139.
10 Там же. С. 143.
11 Исупов К.Г. Русская эстетика истории. СПб., 1992. С. 24.
12 Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976. С. 321.
13 Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М., 1996. С. 84.
14 Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная словесность // Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 46. С.С. Аверинцев специально отмечает лексическую зависимость этого словосочетания из 33-го сонета от Септуагинты.